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李相显曾引钱大昕的话说：宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之。

这些争论传到罗马教廷，迫使其做出裁决。4、这一争论延续到近代，儒教非教说受西方科学主义影响因非教而否教，欲代之以科学理性、美育等，走向了否定传统儒教的极端。

他从历代的经典和疏文中，摘录了有关章句加以辨析，然后证明中国人祭祖并没有什么求福之意。严谟为此辩解到：我国之奉事孔子，非如圣教之奉事定入圣品之圣人也。然而，利玛窦根本不可能想到的是这一功利性、有违儒教本性的做法竟然在中国士人当中引起了儒教是教的反应。2、儒教是教说主要把为儒家学者认可的各种官方、半官方礼仪制度和形式当成儒教本身，抱着一种正统而狭隘的官方意识，使儒学与体制儒教本末倒置，即认为儒学是体制儒教的学术系统，体制儒教为主，儒学为辅。当代的争论又是在海外华人出于维护传统文化，寻得安身立命之所，不断呼吁定儒教为国教的背景下发生的。

不供天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也。张星曜从学理上和辩论策略上下了一番功夫，认为中国被儒家承认的祭祀活动，是一种高尚的学说，有理论体系，是在民间信仰基础上加以升华、提炼而成的官方仪式，并不那么迷信，主要强调的是报答之情，而不是恐惧和企求，并引证了许多古代文献以说明这一问题。大陆的是教说是欲对传统文化予以根本性的否定，挖去封建的毒瘤，清除历史的垃圾，而海外的是教说却是有感于远离了传统文化的根源，受制于西方宗教压抑，欲以伸儒教来建立精神支柱。

[5]（P104）这就是说，在儒家经籍中确实是保存着不少带有宗教色彩的可以这样解释，也可以那样解释的内容，这主要是中国上古原始宗教的遗存，对它们宗教性的强调，只是为了与西方宗教比附，增加中国人的亲近感，以接受基督教。耶稣会的传教策略使中西文化发生了深层冲撞，这便导致绵延达200年之久、对近代中西文化冲突影响很大的中国礼仪之争。以为不忘本始之本5而已。功名利禄之获得要靠自己头悬梁，锥刺股的努力，才有可难得到。

我国之奉事孔子，只是尊行古制常礼，醇厚风励之美意。耶稣会的创始人罗耀拉便有强烈的人文主义精神，非常重视教育和人格训练，使耶稣会带上了人文主义的理性色彩[4]（P16、18）。

若同为教，便不可能相溶。[5]（P103）事实上，中国中央、地方、家族、学校中的祭祀团体，并不像欧洲教会那样组织严密，独立自足，很难被认为就是一个教阶、教规、教条齐全的宗教组织。……不仅哲学家作为一个阶级是如此，就是统治者在过去的时代里也给予他以一个人的最高敬意。[3]（P77-78）沈 发动南京教案时，徐光启毅然挺身而出进行辩护：彼国教人，皆务修身，以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。

关于祭祖的问题争论最多，攻击者认为中国人祭祖行为是迷信，是求福。1654年6月，卫匡国来到教廷。到了17世纪30 年代，礼仪之争扩大到了天主教内部，爆发了耶稣会与多明我会和方济各会的争论，内容还主要是对天和上帝的称呼，对中国信徒的祭祖祭孔是否属偶像崇拜的分歧。然而，他却从未像神那样受到宗教式的崇拜。

其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改恶为入门，以忏悔涤除为进修，以先天真福为作善之荣赏。乾坤俱汩，五伦尽废，……自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。

台湾学者林安梧认为秦汉以后的儒学分化为三部分：社会化的儒学、批判性儒学、帝制性的儒学。3、从礼仪之争中可以看出，争论之双方以中西为界，在西方，教廷代表的是僵化的天主教体制。

信奉天主教的儒生学识渊博、思想开明。在他们那里，伦理学这门科学只是他们在理性之光的指引下所达到的一系列混乱的格言和推论。圣教是恃其能力为转求天主也。许多稍后来华的法国耶稣会士继承了利玛窦路线，并不认为人文主义和理性精神是和天主教义十分对立的思想。他们并不真正相信死者确实需要摆在他们墓前的供品，但是他们说他们之所以遵守这个习俗，是因为这似乎是向他们已故的亲人表示自己深情的最好方法。他既以著作和授徒，也以自己的身教来激励他的人民追求道德。

利玛窦的一生，正好处在意大利文艺复兴和法国思想启蒙运动的过渡阶段，受人文主义、理性主义的影响，作为教士，却具有浓厚的人文理性倾向和学者风采。这种冲突可以说触及到了儒教中宗教性的部分，即被专制皇权利用和固化了的体制儒教的坚硬外壳，引起了士大夫的反击：以父人君之天役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供养也。

其标号更尊，其言辞甚辩，其持躬甚洁，辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣，因而博得西来孔子的美誉。在《利玛窦中国札记》中他对中国文化、儒家学说进行了这样的判释：中国人熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面，他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。

而儒教是教说则受西学东渐，新派否定传统文化的刺激，欲通过定性儒教为教，复兴孔教，定孔教为国教，走向了片面肯定传统儒教的极端。……中国有学问的人非常之尊敬他，以致不敢对他说的任何一句话有异议，而且还以他的名义起誓，随时准备全部实行，正如对待一个共同的主宰那样。

徐光启表达的更明确：余尚谓教必可补儒而易佛。既有肉体的感受的一面，又有精神超越的一面。[5]（P105）在中国皇帝的天坛、士大夫的孔庙、宗教家族的祠堂里，举行的礼仪是宗教行为，还是社团行为？利玛窦认为：他（孔子）没有像神那样受到崇敬式的崇拜。而儒教非教说是站在时代发展的前沿，以进步的、开明的立场，学理的视角，以文化的同情和理解来判释和定位的。

中国人之祭孔，并没有给予孔子象天主教耶稣那种超凡脱俗、崇高神圣的涵义。历代帝王举行祝文具在，只是尊师重道之词。

耶稣会是开明的有人文、理性色彩的传教士。的确，许多人断言这种礼仪最初创立，与其说是为了死者，倒不如说是为了生者的好处。

[10]所谓帝制性的儒学其实就是体制儒教。他既可以代表上帝，又可以代表人类。

但是，如果恰如其分地看到利玛窦的决心和动机，就会明白利玛窦的努力接近真理。另外，如果承认儒学在汉代以后发生了很大分化，分化成了封建王权专制统治工具的帝制性儒学（真正的儒教），强调人伦孝悌与道德教化的生活性儒学和禀持尧舜之治的理想，格君心之非，与专制王权形成对立一极的批判性儒学的话，那么，以体制儒教来代表整个儒教就犯了以偏盖全的常识性错误。利玛窦在专门写给西方人看的《利玛窦中国札记》中，说到中国儒教更多的是客观的叙述，这与《天主实义》一类的以向中国人宣传为目的著作形成鲜明对比。这种从宗教角度对儒教的判释，便也是后来儒教是教说的一个根据。

（二）在文化上，采习华言，易华服，读儒书，从儒教，以博中国人之信用。在反教思潮值得注意的是基督教教义与儒家伦理常发生捍格而产生的话语障碍。

基督信徒学者，是否可以在孔庙里举行领受登科的仪礼？因为没有祭司在场，……是学者和哲人的集合，而完全没有拜偶像的设施制度。利玛窦之所以有这样的见识，可以从其生长的时代背景得到说明。

……他的灵魂中燃烧着对中国人民的爱，他为他们在艺术和文化上的成就赞叹不已，他为他们古代著作的思想赞美叫绝。因为孔子是以其思想来劝世救人的，而天主教中的耶稣是以其超验的神性力量来拯救世界的，所以在文庙中，孔子基本上被定位为官方教育家和权威思想家，是至圣先师，而不是象耶稣那样被认为是全能全智的神。